在中国数千年书法发展史上，有20位书法家或书论家，他们建树着自己独立风格的作品与理论，推动着中国书法之发展，也同时在中国书法长河中，树立起属于自己也属于中国文化的丰碑。今天，盘点这20位书法功臣，以此向这20位书法宗师致敬。

　　作为秦始皇战略谋士的李斯，他的人生获得极大成功。政治上的登峰造极，使他文化上获得英雄造时势的机遇。秦始皇统一六国，“书同文”、“车同轨”，李斯成为中国文字全国统一工程的总设计师。在李斯主持下，中国文字拥有了一种新的统一形式——小篆。从商代甲骨文以来，在“六书”（六种造字法）引导下各诸侯国创造的“同字异形”文字，从此退出历史舞台，春秋战国以来“文字异形”现象得到有效遏制。中国文字的 “构字法”（笔画构成）基本定型，中国书法的“造字时代”结束。接下来，中国书法进入“造形”时代。李斯因为其在小篆创造和推广方面的功绩，历史给予他极高荣誉，唐代书法理论家张怀瓘称其书法为：“画若铁石，字若飞动，作楷隶之祖为不易之法”。

　　东汉是中国书法从实用艺术向实用兼抒情表现“两栖”艺术发展的关键时期。秦汉之交开始的中国书法笔法革命——“隶变”，解放了文人手中的毛笔，也解放了知识阶层心灵。敦煌张芝，“学崔（瑗）、杜（操）之法，因而变之，以成今草，转精其妙。字之体势，一笔而成，偶有不连，而血脉不断，及其连者，气脉通于隔行”，后人称他为“草圣”。文献记载：张芝“凡家中衣帛，必书而后练（煮染）之；临池学书，池水尽墨”。他是当时知识界的一个让人忌妒的偶像。东汉文献《非草书》记载了当时他的草书风靡知识界的盛况：“余郡士有梁孔达、姜孟颖者，皆当世之彦哲也，然慕张生（张芝）之草书过于希（稀、珍视）孔（子）、颜（回）焉。孔达写书以示孟颖，皆口诵其文，手楷其篇，无怠倦焉。于是后学之徒竞慕二贤，守令作篇，人撰一卷，以为秘玩。”这些学生痴迷书法近于癫狂，以至于一位很“道学”的学者赵壹愤怒难忍，专门写了一篇《非草书》大加伐挞：读书人都痴迷草书不务正业，国将不国了！——书法就是这样以美丽的故事，登上了中国纯艺术的舞台。

　　东晋书法家王羲之，几乎就是中国书法的代名词。如果说要推选中国书法第一人，无论在学术界还是在民间，大家都会不约而同推荐王羲之。因为他对中国书法，影响无人可及。王羲之对中国书法的意义绝非仅仅在创造一种新的汉字书写视觉样式，或在技术上集时代之大成，创造了形式妍美风格典雅的正书、行书和草书，开一代之新风。更重要的是在人格、价值观、行为品格上，他以万人景仰的超级贵族佳子弟的身份而超越俗流，在艺术形式与文人精神品格之间，创造了一个超然独立的幻影般理想人格，诠释了儒道思想大师在着作中阐述的中国文人名士理想。故而，他被中国历代文人尊为“书圣”。王羲之的代表作《兰亭序》，被成为“天下第一行书”。

　　孙过庭是一个悲剧性大书法家，少有大才，但一生不得志，做一个八、九品小官，且不幸中年夭亡，给历史留下巨大遗憾。他的草书传“二王”笔法，而另开蹊径，自成一家。特别难能可贵的是，他在理论上造诣极高，达到同时代的最高水平，在整个中国书法史上也少有匹俦者。传世名作《书谱》，既为草书名帖，亦为中国书法史上最杰出的书法理论着作之一，全文洋洋洒洒三千七百余言，珠流玉溅，处处闪耀智慧光芒。其文述书体源流、析书道妙谛，鞭辟入理，读来常令人有不尽慨。清人王文治论及孙过庭，曾作诗曰：“墨池笔冢任纷纷，参透书禅未易论；细取孙公书谱读，方知渠是过来人。”此诗可以说道出了后代许多书家的共同心声。

　　唐代是中国古代政治、经济、文化发展的高峰，也是书法艺术名家辈出的时代。“唐人尚法”，中国历史上广泛流行的“楷书五体”——欧体、褚体、颜体、柳体、赵体，前四家均产生于唐代。而唐人的浪漫情怀，也在其草书的最高形式——“狂草”得到淋漓尽致的表现。唐代书法理论，也达到一个历史的高峰。有理由认为，唐代是中国书法史上历史成就最高、发展最辉煌的时代。而这一切成就的取得，都是与唐王朝的开国者之一、唐太宗李世民的名字联系在一起的。李世民是一位雄才大略的政治家，又是一位才华横溢的文人。他在理政之余，点染翰墨；并采取了一系列政策措施，推动书法事业发展，对唐代书法高峰的出现产生了不可估量的影响。

　　张怀瓘也是中国书法史上最有成就的书法理论家之一。和孙过庭一样，他也是唐代书法理论的集大成者，中国书法理论的奠基性人物。张怀瓘在更广阔的艺术理论视野背景下对书法艺术进行了探讨和阐释。他认为，书法和文学一样，是可以“化育天下”的“不朽盛事”。与文学相比，“文则数言乃成其意，书则一定已见其心”（《文字论》）。”书法的图形语言表达，比文学更直接简约。他提出：一流的书法家应该“直师自然”，“探文墨之妙有，索万物之元精”(《文字论》)”， “囊括万殊，裁成一相”，从大千世界汲取各种生命和运动形式之美，化为变化无穷的笔墨语言，“寄以骋纵横之志，或托以散郁结之怀” （《书议》）。真正的书法鉴赏应该是超功利的——“深识书者，唯观神采，不见字形”，只在精神层面交流……等等。以“自然本体论”为中心，张怀瓘从艺术哲学高度对书法艺术的本源、人生价值、社会意义进行了较系统的阐述。同时从技术、审美标准、历史评价标准等多维度，提出了相应的理论，编织了气势恢宏的理论自成体系，极富思辨性。在整个中国书法理论史上，可以说超越前人。因此学书法的人，不读张怀瓘书论，就不能说已经理解了中国文人的书法理想是什么。

　　草书发展到唐代，在东晋“今草”基础上又有飞跃发展。草书的字形进一步被打开，草书中汉字的实用信息传递功能进一步被消减，书法的抒情性得到进一步加强。一种与音乐相类似的通过汉字书写表现情感的纯艺术——“狂草”由此诞生。推动草书艺术走峰巅的，正是中国书法史上的奇人——大书法家张旭。唐代大文豪韩愈曾描述曰：“往日张旭善草书，不治他技。喜怒窘穷，忧悲、愉夫、怨恨、思慕、酣醉、无聊、不平，有动于心，必于草书焉发之。观于物，见山水崖谷，鸟兽虫鱼，草木之花实，日月列星，风雨水火，雷霆霹雳，歌舞战斗，天地事物之变，可喜可愕，一寓于书。故旭之书，变动犹鬼神，不可端倪。以此终其身而名后世。”唐人好以书饰壁，相传张旭经常是狂饮大醉，然后举笔“呼叫狂走，乃下笔”。甚至疯狂地“以头濡墨而书”，“既醒自视以为神，不可复得也”。因此他在历史上得了一个外号“张颠”。张旭的草书纵横奔放，气势凌厉，一如李白的诗，弥漫着一股盛唐时代特有的浪漫气息。这里凝聚着他一生的悲欢，也融铸着他一生的愤懑忧郁。时人以李白之诗、裴旻之剑、长史之草书为盛唐“三绝”。

　　由于唐太宗的提倡，在唐前期的书坛，率以“二王”妍美书风为宗。至盛唐时代颜真卿出，“鲁公变法出新意”，书坛风气一。颜真卿早年从张旭学书，得笔法。他善于向民间书法学习，变法出新，自成一家。他的楷书，点画浑劲，体势宽博，被称为“颜体”。这里不但凝聚了有史以来书法笔法的各种体式美（如篆之圆、隶之方），而且融入了士大夫积极入世的理性精神；在传统理想人格与艺术形式之间，找到了一种和谐的形式。他的行书线条浑朴自然，字势奇逸，在书法史上也自成一家。颜真卿为悼念其在安禄山叛乱中牺牲的侄子季明而写的文稿《祭侄文稿》，被称为“天下第二行书”。

　　苏轼是宋代大文豪，兼文学家、文艺理论家、书画家于一身。他早年通过科举进入仕途，一生忠君爱国，但屡遭小人陷害，遭贬斥流放。胸中块磊，发而为翰墨，溢而为文章，为历代文人敬仰。苏轼的书法自成一家。他的楷书出于颜体，丰满宽博，骨丰肉匀，如“绵里裹铁”，个性特征明显，历史上称“苏字”。他的行书上承晋唐诸贤，而变化出新，率情而运，笔势跳宕，天真烂漫。与黄庭坚、米芾、蔡襄合称“宋四大家”。苏轼在书法理论上也很有建树。他认为：“书初无意于佳乃佳尔……吾书虽不甚佳，然自出新意，不践古人，是一快也。”又称：“书必有神、气、骨、肉、血，五者阙一，不为成书也”；黄庭坚称赞他：“晚年又挟有海外风涛之势，加之学问、胸襟、识见处处过人，而一生又屡经坎坷，其书法风格丰腴跌宕，天真浩瀚，观其书法即可想象其为人。”他被贬黄州时所写的《黄州寒食诗帖》被誉为“天下第三行书”。

　　黄庭坚是北宋着名文学家、诗人、书法家，宋代文坛着名“江西诗派”的领袖，“苏门四学士”之一。在历史上与苏轼齐名，称“苏黄”。和苏轼一样，黄庭坚也是诗、文、书法都冠绝一时，是中国历史上最有才华的书法家之一。他的书法以行书和草书称。行书出于南朝名刻《瘗鹤铭》，用笔骨力内藏，笔意跌宕，一波三折，体势雄健。他的草书出怀素而自出机杼，纵横开合，擒纵有度，潇洒流落，气势磅礴，开中国草书新境界。黄庭坚在创作上一生都在摸索、创造。回忆及自己书法的悟道过程，他曾说：早年学书，二十年抖擞俗气不脱，晚得苏才翁子美书观之，乃得古人笔意，其后又得张长史、僧怀素墨迹，乃窥笔法之妙。又称：元佑间书，笔意痴钝，用笔多不到，晚年被贬入僰，舟中见长年荡桨、群丁拨棹，乃悟笔法。稍能用笔，但仍不能尽意。至元符二、三年，五十五、六岁时方彻悟，作书始摆落俗气。在书法史上卓然独立成家。

　　在“宋四家”中，米芾可以说是一个比较纯粹学者艺术家。在学术研究、书画创作、书画鉴定、收藏等领域，都取得了很高的成就。在学术方面，他有《书史》、《海岳名言》、《宝章待访录》等着作传世，是书法研究的专业必读书。在鉴赏方面，历史上有不少名帖，都经他鉴定题跋。他的画，在历史上有着名的“米点”、“米家山水”，是中国山水画法的一种样式。至于他的行书、草书都是出于“二王”，而变化生姿。他用笔非常灵活多变，自称“刷字”，正侧、偃仰、向背、转折、顿挫，八面出锋，用笔沉着痛快，气势超迈飘逸，笔势跳跃，点线俊美，神气完足，把“二王”行草书写出了一种新境界，是书法史上受到追多追捧、粉丝最多的书法家。米芾在书法上的成就，得力于他长期对经典的忠实研究。他曾说：自己是“壮年未能成家，人谓吾书为‘集古字’，盖取诸长处，总而成之。既老始自成家，人见之，不知以何为祖也。” 他对自己书法相当自负。《宋史》载：“米元章初见徽宗，命书《周官》篇于御屏。书毕，掷笔于地，大言曰：一洗二王恶札，照耀皇宋万古。”

　　赵孟頫的书法在元朝“复古主义”思潮影响下回归“二王”，在精心研究“二王”正统经典的基础上变化出新，在楷书、草书、行书各领域都取得了很高的成就。他的楷书、行书、草书都是在继承“二王”的基础上，把“二王”所代表的东晋士人贵族风范加以通俗化，使经典的内在精神和外在形式美找到了一种适合大众传播和欣赏的形式。所以他在中国书法史上，可以说是唯一一个能在纯粹的传统语言样式中崛起、能和历史上那些开宗立派大师遥相呼应的大书法家。

　　徐渭是明中后期以倡导个性而着称于世的全才艺术家，中国历史上最有影响的文人艺术家之一，在文学、绘画、书法领域都取得了很高的成就。他的诗、文、戏剧，在明代文学史上都有很高的地位；他的大写意花鸟，开写意花鸟新风。清代“扬州八怪”之一郑板桥对他推崇备至，曾刻“青藤门下走狗”一印，足见其崇仰之情。近代国画巨匠吴昌硕、齐白石对他也十分倾仰。如齐白石曾在诗稿中说：“青藤、雪个、大涤子之画，能横涂纵抹，余心极服之，恨不生前三百年，或求为诸君磨墨理纸，诸君不纳，余于门外饿而不去，亦快事也”。

　　董其昌在中国艺术史上也是非常有影响的人物。他长期在朝廷身居要职，在中晚明争斗惨烈的政治环境下，作为官员，他见风驶舵，玲珑八面，显得十分世故，不是一个值得称道的知识精英。但他有效利用了政治影响，推广自己的艺术理念。在书画理论和创作上，倡导追求“淡”、“雅”、“荒寒”的境界，满足当时知识群体的特殊精神需求，有独到建树。对晚明乃至整个中国以后的书画艺术产生了较大的影响。

　　说起张瑞图，不熟悉书法史的人可能感觉这个名字比较陌生。因为有很长一段时间，他在书法史上遭受“冷处理”。原因是，在历史上，他有一段不太光彩的经历，就是和晚明大宦官魏忠贤有牵连。崇祯皇帝清算“阉”，他也被“钦定逆案”罢官削爵归里。中国书法历来“书”、“德”并重。有了这样的人格斑瑕，人们自然要对他“另眼相看”。诚然，作为一个知识精英，任何时候不能放弃责任、道义。“不义而富贵，于我如浮云”，这是先贤的胸怀和教诲，也是千万年来作为中国历史“脊梁”的知识精英的精神追求。然而生命的踬跌，吸取教训固然重要，我们也大可不必固此而讳言他在艺术上的成就。无论如何，他用他独特的笔墨和心智，凿开了书法形式、语言的一片新天地。

　　晚明的社会政治黑暗腐败，民生凋敝，社会矛盾尖锐，内忧外患丛结。恰恰是在这时，书坛英雄辈起。如果生活在汉唐盛世时代也许他们一生风平浪静，以一个艺术家的身份在历史上足以光焰万丈。然而时势不然。李自成、张献忠揭竿而起，清兵大军压境。吴三桂、陈圆圆、剃发令、屠城令……瞬间天崩地裂，使文弱的书生也许一夜间立即必须做出一生选择。有的人慷慨赴节，成为万世讴歌忠义烈士；有的人不忍丢弃身家和荣华富贵，于是无可避免地历史又出现了一批灰头土脸的人。明末清初大书法家王铎，不幸赶上了这一时轮。他在明朝廷任要职，后降清。在《清史列传》里，就列入了缙绅引以为耻的《贰臣传》。这使他承古开新、大气磅礴、本已在历史的制高点超然独步的书法，因此而遭受历史蒙尘。

　　十七世纪的中国书坛，傅山是人们最津津乐道的人物之一。彼时正值明清两代之交，天下大乱，王朝嬗替的风风雨雨，酿造出万千人生的悲欢离合，也凸显温文人性的无穷变相。傅山生当其时，历经战乱的凄风苦雨和惊涛骇浪，细数起来，他算得上是一个顶得起、立得住、富贵不能淫、威武不能屈的男子汉。无论是他的团团锦绣、气势雄放的书法，还是他那颇引争议的“四宁”、“四毋”理论，抑或是他狱中绝食、晚年坚拒朝廷征辟的豪侠故事，信手拈来，都是足令史章盎然生色的美谈。

　　八大山人是中国美术史上写意花鸟巨匠，他的风格卓异的水墨出于孤傲积懑，具有惊世骇俗的孤寒之美，在历史上几乎是破空而来，前无古人后无来者，为同时代画家所瞠目。同样出于其内在胶着着亡国之痛的伤痛心灵，他的书法卸尽铅华，听任一根质朴无华而风骨内含的劲线，倔强地延伸悠游盘旋在黑白交织的翰墨生命高空，展示出深沉的生命伤痛和无可慰藉的无奈孤独。书法的点线，汉字的形体造型，在这里又一次接受艺术就性灵的洗礼和锤炼，其不平凡意义再一次得到升华。在中国书法史通向彼岸的狭窄道路上，又一块历史丰碑被竖起，上面刻着：八大山人。

　　邓石如是清代碑学的先驱，中晚清碑学运动的奠基人。他也是中国书法史上为数不多的以布衣身份、全凭自己艺术傲立书坛的大书法家。邓石如在艺术上全面，篆、隶、真、行、草诸体皆精，尤其隶书、真书、行书、篆书、篆刻，在广泛学习民间书法的基础上，变化出新，形成了鲜明的个性。拓展了书法的笔法。而作为职业书法家、篆刻家，他的成功也突破了历史上艺术对政治的依附——非达官显宦其书不贵的非学术痼习，为艺术、学术的良性发展点燃了引航灯。

　　吴昌硕是中国近代书画大师，诗、书、画、印四绝。他的写意花鸟在近代画坛拥有很高地位，为海派重镇。他的篆刻在大胆吸收秦汉民间刻石资料的基础上，天机独造，印风浑厚雄放，将清中期以来的篆刻艺术世俗化倾向推向一个新高峰。他的书法，不蹈前人轨辙，出古而开新，任情率意，笔墨烂漫老成，尤其是以斜势、破峰作石鼓大篆，气势浑莽，开篆书新气象，有发韧启源之功。开云 开云体育平台其行书用笔率情，笔势翻飞，波澜天成，气势凌厉，亦于二王、唐宋畦町之外，更开法门。

　　版权声明：本文版权归作者所有，仅代表作者个人观点；本公众号文章仅用于交流学习目的，无意剽窃和抄袭，若涉及版权问题或标记有误，请联系我们。

　　【第1098期】壮丽70年，奋斗新时代-“工匠之星”书画精品展18日精彩呈现

　　书画艺术专刊1182期：书画名家疫情防控主题创作选登（三） 书画艺术专刊1183期：书画名家疫情防控主题创作选登（四） 书画艺术专刊1184期：书画名家疫情防控主题创作选登（五） 书画艺术专刊1185期：书画名家疫情防控主题创作选登（六） 书画艺术专刊1186期：书画名家疫情防控主题创作选登（七）书画艺术专刊1191期：书画名家疫情防控主题创作选登（八）

　　【书画艺术1358期】《湖南书画》2020年第一、二期电子版(精彩抢先看)

　　【书画艺术1389期】《湖南书画》2020年第三期电子版(书画精品展、精彩抢先看)

　　【书画艺术1631期】《湖南书画》2021年第三季度电子版(精彩抢先看)

　　【书画艺术1687期】《湖南书画》2021年第四季度电子版(精彩抢先看)

　　【书画艺术1688期】“盛世芙蓉”湖湘名家精品国画展今天隆重开幕 免费向市民开放三天

　　【书画艺术1850期】《湖南书画》2022年第二期王友智书法小品展专辑(电子版精彩抢先看)

　　【第1098期】壮丽70年，奋斗新时代-“工匠之星”书画精品展18日精彩呈现

　　书画艺术专刊1182期：书画名家疫情防控主题创作选登（三） 书画艺术专刊1183期：书画名家疫情防控主题创作选登（四） 书画艺术专刊1184期：书画名家疫情防控主题创作选登（五） 书画艺术专刊1185期：书画名家疫情防控主题创作选登（六） 书画艺术专刊1186期：书画名家疫情防控主题创作选登（七）书画艺术专刊1191期：书画名家疫情防控主题创作选登（八）

　　【书画艺术1358期】《湖南书画》2020年第一、二期电子版(精彩抢先看)

　　【书画艺术1389期】《湖南书画》2020年第三期电子版(书画精品展、精彩抢先看)

　　【书画艺术1631期】《湖南书画》2021年第三季度电子版(精彩抢先看)

　　【书画艺术1687期】《湖南书画》2021年第四季度电子版(精彩抢先看)

　　【书画艺术1688期】“盛世芙蓉”湖湘名家精品国画展今天隆重开幕 免费向市民开放三天

　　【书画艺术1850期】《湖南书画》2022年第二期王友智书法小品展专辑(电子版精彩抢先看)

　　▪佛典▪后秦·鸠摩罗什译著的作品▪金刚般若波罗蜜经▪王菲读诵▪2012年毕赣执导短片▪南宁市大明山北麓弄拉普陀寺的摩崖石刻

　　《金刚般若波罗蜜经》来自印度的初期大乘佛教。因其包含根本般若的重要思想，在般若系大乘经中可视为一个略本；本经说“无相”而不说“空”，保持了原始般若的古风。本经六种译本中，通常流通的是鸠摩罗什的初译。如印顺法师所说，此后的五译是同一唯识系的诵本，比如菩提流支、达摩笈多等，都是依无著、世亲的释本译出；只有罗什所译为中观家（般若系）的诵本。又如吕澂说，罗什传龙树的般若学，所以能“心知其意”；到玄奘新译般若经，《金刚经》其实已“面目全非”了。

　　《金刚经》在印度有唯识家（无著、世亲）的论释。传入中国，三论、天台、贤首、唯识各宗都有注疏；然而中国佛教深受真常唯心一系大乘的影响，各宗表面上阐扬《金刚经》，实际上阐扬常住佛性和如来藏。又在三教合流环境下，明清以来，三教九流都来注解《金刚经》，杂合浓厚的真常理论和儒道信仰。又受密教影响，《金刚经》被附加密咒形成读诵仪轨。此外，民间还出现各种离奇的灵验感应录。般若经典《金刚经》被真常化、儒道化、迷信化之中，在中国特别的盛行起来。

　　本经文义次第的艰深为古印度学者所公认，如无著说：“金刚难坏句义聚，一切圣人不能入”。依龙树所示《般若经》的“两番嘱累”，《金刚经》的“初问初答”即宣说“般若道”，“再问再答”宣说“方便道”。本经侧重广观万法（《心经》则侧重观身心五蕴），阐扬发菩提心，行无我的大乘菩萨道；彻始彻终归宗於般若无住的离相法门，以此明示阿耨多罗三藐三菩提。

　　《金刚经》传入中国后，自东晋到唐朝共有六个译本，以鸠摩罗什所译的《金刚般若波罗蜜经》最为流行。唐玄奘译本《能断金刚般若波罗蜜经》，为鸠摩罗什译本的一个重要补充。其他译本则流传不广。...详情

　　名 称 金刚经 首 译 鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》 首译时间 公元402年（姚秦） 首译字数 7-8世纪中国书店本5040字 868年咸通本5125字 流行本共计5176字 类 别 初期般若系大乘经

　　562年(陈)真谛金刚般若波罗蜜经大正八·No.237 [3] 译於广州制旨寺（今光孝寺）

　　1.流通本的加工：⑴字数的添加：《金刚经》从824年柳公权本5043字，到868年咸通本5125字，到947年寿春本5150字，到1423年朱棣本5169字，到流通本5176字，其经文字数不断增多。(2)“冥司偈”的添加：以历代藏经的校勘记看，《金刚经》有文字上的琐碎变化。其最大变化是被添加的60(62)字“(尔时)慧命须菩提……”一段并最终定型，这是从菩提流支译本移植来的。添加的时间不很明确，后来佛徒为其编造了“僧灵幽”的公案，该段经文因此叫“冥司偈”。(3)首尾附件的添加：从咸通印刷本开始，经首已出现真言；到定型的流通本，被添加到经文前后的颂词、真言、奉请词、发愿文等附件，有近二十篇之多。

　　2.流通本的分期：⑴以柳公权本为代表的早期版本：柳公权本纪年准确、法度森严、昭然有信。在此824年以前的均属于早期版本，无三十二分划段，不添加任何线左右。⑵以咸通本为代表的中期版本：此时（868年）对《金刚经》的加工刚刚开始，三十二分和附件可添可无，62字一段是必添加的；字数在5140左右。⑶以朱棣本为代表的晚期版本：除朱棣本外，此后均添加三十二分，附件全盘添加，经文逐步定型为5176字；此外经文还有两处被改动，一是善现启请分第二的“应云何住”被改为“云何应住”，二是应化非真分第三十二的“发菩萨心者”被改为“发菩提心者”。 [9-11]

　　最早出版的梵文校勘本 《金刚经》 是缪勒（F. Max Müller）本。其依据是来自中国和日本的四个梵本。两个日本梵本均是大阪高贵寺所藏，它们最早可追溯到公元9世纪的唐朝。另外则是印刷於北京的两个木刻本。

　　1900年斯坦因（A.Stein）在新疆发现了一批梵文写本，1903年霍恩雷（A.F.Hoernle）在其中发现了《金刚经》的残片。1916年帕吉特（E.F.Pargiter）将其转写出版，他认为这个写本的时间是公元5世纪末。

　　1931年，在吉尔吉特（Kaiyun App下载 全站Gilgit），另一个《金刚经》写本随一批梵文写本出土。这个梵本是写在桦树皮上的，原件应有12叶，出土时已遗失了5叶。查卡拉伐汀（N.P.Chakravarti）将其转写为拉丁体并编辑出版。此后杜特（N.Dutt）基於此又出版了天城体版本，并将缺损部分用缪勒版本拼补。根据后来学者的判断，该写本时间在6、7世纪。

　　以上两个中亚写本出版后，孔泽（ze）在1957年出版了他编订的《金刚经》。他以缪勒本为底，根据伦敦大学亚非学院所藏的一个梵藏双语木刻本和藏文翻译做校订，同时他也参考了中亚梵本、汉译本、无著的注释。

　　在孔泽之后，P.L.Vaidya和L.M.Joshi先后出版了梵本《金刚经》，但因水平问题，无学术地位。

　　1989年美国学者叔本（G.Schopen）重新释读吉尔吉特写本 ，并经多方比较出版了他的校本《金刚经》。

　　21世纪初，在阿富汗又出土了梵文写本《金刚经》，它和吉尔吉特本同属犍陀罗区域，内容和时间上也极为接近。虽然有残缺，但它涵盖了文本前面近60%的内容。与只有7叶的吉尔吉特本可以互为补充。

　　俄译АЛМАЗНАЯ ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА СУТРА Е. А. ТОРЧИНОВ [25]

　　渡边照宏《现代语译金刚般若经》（《在家佛教》第30号以下、昭和31年9—12月、昭和32年1—3月号）

　　中村元、纪野一义《金刚般若经》（《般若心经、金刚般若经》岩波文库、昭和36年11月）

　　宇井伯寿《金刚般若经和译》（《大乘佛典之研究》岩波书店，昭和38年7月）

　　长尾雅人《金刚般若经》（《世界名著二：大乘佛教》中央公论社、昭和42年12月。节译）

　　圣般若波罗蜜多能断金刚大乘经：有寺本婉雅、青木文教、阿满得寿日译、A.David-Neel法译、I. J. Schmidt德译

　　春日井真也、横山文纲、香川孝雄、伊藤唯真共编《金刚般若波罗蜜经诸译对照研究》大阪少林寺、1952年

　　“善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心……菩萨於法，应无所住行於布施。”

　　此二问是为发大菩提心者问。发心者在动静语默、来去出入的一切中，如何能安住於菩提心而不动？所以问云何应住。众生心有种种颠倒戏论，所以问云何降伏其心。住是住於正，降伏是离於邪，住是不违法性，降伏是不越毗尼。但此住与降伏是在实行中去用心。如本经在发菩提心──愿菩提心，行菩提心，胜义菩提心等，开示悟入此即遮即显的般若无所住法门。

　　菩萨於法应无所住，能不住於色声之境乃至法境。住是取着不舍。众生於六尘境起意识时都有自性执见，以色为实色，以声为实声。因为取着六境，即为境所转而不能自在。菩萨的布施行，对所施所受的一切能远离自性妄取。否则，觉得有我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的报答，希望未来的福报，甚至贡高我慢，这都从住於法相而生起。

　　“善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”“佛告须菩提……当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者……实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”

　　这里须菩提请问和如来答复与前面一样。前面宣说般若道，以下说方便道。前面的明心菩提约凡入圣的悟证说是成果；但望於究竟佛果，这才是无相发心的起点，即发胜义菩提心。前文所问发心以立愿普度众生而发，是世俗菩提心。这里由深悟无我，见如来法身，从悲智一如中发心。前后同样是发无上菩提心，所以须菩提重新请问：应怎样安住和降伏其心？

　　前观所化境的众生不可得，此处内观发心能度众生的菩萨──我也不可得。依修行次第：先观所缘色声等诸法，人天等众生，皆不可得不可取；但因萨迦耶见相应的能观者未能遮遣，还未能现证。进而反观发菩提心和修菩萨行者──心亦不可得，不见少许法──色心有自性，可为发菩提心者。这才萨迦耶见──生死根拔，尽一切戏论而悟入无分别法性。中观广明一切我法空，以离萨迦耶见的我我所执为入法的不二门。这样降伏其心，能安住大菩提心，出三界而住一切智海中。

　　“有持戒修福者，於此章句能生信心，以此为实……是诸众生无复我相人相众生相寿者相，无法相亦无非法相。”

　　“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取不可说，非法非非法。”

　　“所谓佛法者，即非佛法。”“应无所住，而生其心。”“离一切诸相，即名诸佛。”

　　“菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。”

　　“若菩萨心住於法而行布施，如人入闇，即无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”

　　“实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。”“实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。”

　　“如来所得阿耨多罗三藐三菩提，於是中无实无虚。是故如来说一切法，皆是佛法。”

　　“如来不应以具足诸相见，何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”

　　“尔时世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能 见如来。”

　　“发阿耨多罗三藐三菩提心者，於一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。”

　　第二句约第一义而说“即非”——表示“绝对的”（Paramārth，即胜义谛）；

　　“世尊说我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。”

　　一、净信功德：①“如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此为实，当知是人，不於一佛、二佛、三四五佛，而种善根，已於无量千万佛所，种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。”②“若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施，若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。”

　　二、法施的功德大於财施：①“若人满三千大千世界七宝以用布施……若复有人，於此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。”②“若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施……若善男子善女人，於此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。”③“若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，於此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”

　　三、受持读诵演说的功德：①“若有人能受持读诵广为人说……皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”②“善男子善女人受持读诵此经……先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”③“若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持读诵为他人说，於前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。”④“若有人以满无量阿僧只世界七宝持用布施，若有善男子善女人发菩提心者，持於此经乃至四句偈等，受持读诵为人演说，其福胜彼。”

　　四、不受福德是无量功德：①“若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人，知一切法无我，得成於忍，此菩萨胜前菩萨所得功德，何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故……菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。”②“云何为人演说，不取於相，如如不动？何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，开云 开云体育平台应作如是观。”

　　1.特点：①坚常：不易破坏；不易转化。②明净：映光闪色；纯洁不染。③快利：破坏一切；不被摧坏。

　　2.种类：①金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的，能破一切而不为所坏。②世间金刚石之类，虽不易破坏，而还是可坏的。

　　般若经中，须菩提在般若会上，曾提出四个问题──何者般若，何名般若，般若何用，般若属谁。[29-31]

　　【何者般若】以修慧次第说，闻所成慧是文字般若；进而修观照般若即思与修所成慧；实相般若即无漏慧。[32-36]

　　1.实相般若：①实相指诸法如实相，是离一切相而无可取著的。[37-41] ②空寂相和缘起相无不如实，但非凡愚的乱相妄识所得。故实相侧重於如实空性。[42-46] ③实相不可说是空是有，又实相非离一切而别有实体，故可以文字的空有来表示。[47-49] ④从“寄言离执”而说，实相是顺於“空”的；但“为可度众生说是毕竟空”。[50-54] ⑤因落入能所二边，实相或被执为般若所证，或被执为绝待线.观照般若：观照即观察的智慧。以大乘佛学所说，凡夫世智、外道邪智、二乘的无我无我所慧，此三种都不是般若。[57-60]

　　3.文字般若：①指佛的言教。②凡能表显意义的，如文字、语言、动作等，都归“文字相”。③文字不即是实义，但因文字能入实义。

　　【何名般若】①般若是实相；观慧与文字都约某种意义而说为般若。[61-63] ②般若本是世间名词，指智慧而言。正觉现证的实相本非世间“般若”的名义所能恰当，但又不能不安立名言以化众。虽称为般若却不完备，《智论》说：“般若定实相，智慧浅薄，不可以称”。[64]

　　【般若何用】①从般若是实相说：这是万化的本性、迷悟的根源，故本经说：”一切贤圣皆以无为法而有差别”。②从般若是观慧与实相相应慧说：证真实以脱生死，是三乘般若所共；导万行以入智海，是大乘般若的不共妙用。[65-66]

　　【般若属谁】①约实相般若说，这是三乘所共证的。②约观慧般若说，如约解脱生死说，般若即通於三乘。③约文字般若说，佛说般若是为了教化菩萨，不过也密化二乘。所以般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍。[67]

　　1.到彼岸：波罗蜜译为到彼岸(度)，不是已经到，而重在从此到彼的行法。凡可由之出生死到菩提的，都可称波罗蜜。

　　经中或说六波罗蜜，或说十波罗蜜，但真实波罗蜜唯是般若，其他皆假名波罗蜜。如布施无空慧策导即不成为波罗蜜。

　　2.事究竟：能究尽诸法实相，圆成自利利他一切功德才名波罗蜜。声闻的三无漏学能到涅槃岸，但不名波罗蜜。

　　梵语修多罗译为经。本义是线，有贯穿、摄持不令散失的作用。中文的“经”字本来也是线，後人以有价值的典籍为经。

　　【金刚般若】有两系解说：鸠摩罗什下以金刚喻般若，能破坏一切戏论妄执而不为所坏；玄奘下的唯识家以金刚喻烦恼，译为“能断金刚般若”。印顺法师认为，以金刚的两类看，二说本来都是可通的；但他认为以金刚喻般若才是切实的，他根据印度唯识家无著的解释，说明无著其实是以金刚喻智体和实相，并没有喻烦恼的意思，至少这并非梵本原意。[68-70]

　　般若有二类：一、拙慧：即偏於事相的分析。比如说，这是染的那是净的，应灭除此而证得彼。好比冶金时，要炼去渣滓方可得真金。二、巧慧：指正观一切法的本性，观烦恼业苦当体即空，直显诸法实相；一切“不坏不失”，是无少法可破和可得的。好比有神通的，可以点石成金。又如求水，拙慧者非凿开冰层，从冰下求水不可；而巧慧者知道冰即是水，经般若烈火，冰即成水。以般若学的深观所说，一切法是性空，是实相，是不生不灭如涅槃。这不增不减、不失不坏慧，即金刚般若。

　　【金刚般若波罗蜜经】六度万行以般若为导，而又不离众行。龙树说：说般若波罗蜜，即等於说六波罗蜜。以如金刚的妙慧彻悟诸法如实相，依菩萨道次第方便广行利他，到达究竟彼岸，所以名金刚般若波罗蜜。以文句诠表，即称之为经。[71]

　　【七义、十八住处】金刚经最早的分段是“七义”、“十八住处”，出自无著《金刚般若论》。“十八住处”是“七义”中第三义的内容。这种分法在唐代是主流，如窥基、道氤、昙旷等都采用它，对此分法解释最清楚的是圭峰宗密的《疏论纂要》。

　　【十二分、六章】“十二分”出自《金刚仙论》；智顗《经疏》采用了该分法 [72] ；吉藏则对它认线] 。“六章”之分，道氤说是线] ，吉藏则毫不留情批评了“六章”说 [75] 。

　　【三门、三段】“三门”如吉藏说是分因缘门，般若体门，功德门 [76] 。僧肇分三章，略有不同 [77] 。吉藏又提到“三段”：序、正宗、流通 [78-79] ，是佛经科分通例，创自释道安。但落实到金刚经却有分歧，如吉藏批评的“开善之流”即是 [80] 。

　　【二十七疑】此说最早出现在宗密《纂要》 [81] ，到宋僧长水子璇重新治定《纂要》，明代“二十七疑”说才盛行起来。如憨山、曾凤仪、广伸、元贤等均采用此说。承此遗风，清人性起《悬判疏钞》干脆说弥勒偈“及断种种疑”，即指“二十七疑”。

　　【三十二分】伪托昭明太子的“三十二分”流传最广。最早提及昭明作分的是明宗泐、如玘《金刚经注解》（该书说是“相传”） [82] 。此前所有佛教文献，以及昭明的史料，全无提及。三十二分是逐步定型的，在七到八世纪敦煌写本即出现。关于该分法，批评者说昭明破碎经文，违背佛意，极端者甚至说他现受苦报 [83-85] ；有的取保留态度 [86-87] ；赞同者的理由则是帮助理解和流通 [88-89] ；少数人盲目鼓吹，如南怀瑾甚至说：三十二分和“易经数理”的“哲学”密切相关 [90] 。（ [91-92] ）

　　【二周的立论】《金刚经》中，同样的问题须菩提前后共发问两次。龙树《大智度论》指出：《大般若经》有“两番嘱累”，前说般若波罗蜜体，后说般若方便。这和《金刚经》的前后二周是相通的。无著《金刚经论》在第二问处解释说，这是为了对治执取的 [93] 。中国僧人对此虽有极少的异见（明代的如观和元贤） [94-95] ，大都认同并发展了二周的立论。

　　【吉藏对二周的解释】吉藏的《金刚般若疏》，屡设问答，辩论二周，前后不下数十次。简说如：①前说实智（实），后说方便智（权）。这通於《大般若经》的“两番嘱累”；②前周为利根人广说般若，后周为钝根略说般若。设方便的异门。此利钝之说是实权之说的延伸。③前说尽（净）缘，后说尽观。较前二说而言，此说直承无著之旨，后世持此说者为数最多。④前周成发心，后周泯发心。这是把“尽缘、尽观”之说解释得更清楚些。⑤为前会众广说，为后会众略说。

　　【江味农对二周的解释】江味农《金刚经讲义》以总说和五分说讨论二周。总说：前说约境明无住，后说约心明无住。以境和心阐述前后二周，又以无住为金刚经主旨，表示前后二周并非截然对立。五分：①前周为将发大心者说，后周为已发大心者说。②前破粗执，后破细执。③前离相，后离念。④前说“二边不著”，后说不著“二边不著”。⑤前一切皆非，后一切皆是。

　　《大智度论》指出《大般若经》的两番嘱累，前宣说般若体，后宣说般若方便。智者大师因判《金刚经》“初问初答”为般若道，“后问后答”为方便道。般若无住的现觉，是离相菩提的分证。按照菩提说，二道即五阶菩提：发心菩提（发世俗菩提心）、伏心菩提、明心菩提（发胜义菩提心）、出到菩提、究竟菩提。[96] 《金刚经》中“二道”与“五阶菩提”的关系如左图所示。

　　一、着重“无相”：如说“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相则见如来”。“无复我相人相众生相寿者相；无法相亦无非法相”。“离一切诸相则名诸佛”。“於一切相应如是知如是见如是信解，不生法相”。“不取於相，如如不动”。“无相”与原始般若的“无受三昧”、“是三昧不可以相得”称之为“离相门”一样。《金刚经》说“无相”而不说“空”，保持了原始般若的古风。

　　二、着重“无我”的菩萨行：如说“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”。“实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者”。“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨”。“若复有人知一切法无我，得成於忍，此菩萨胜前菩萨所得功德”。习惯大乘我法二空者，或不解於菩萨行着重“无我”。而古传般若即以“无我”悟入实相。“原始般若”阐明菩萨（我）与般若（法）不可得（空），原理是一样的。但《金刚经》不只说“无我”，也说“无法相，亦无非法相”。

　　三、着重“利他”的菩萨行：般若的原义，菩萨行重於自行。《中品般若》的不退菩萨“报得波罗蜜”、“报得五神通”，“成就众生”，“庄严国土”。《金刚经》着重菩萨“受记”、“度众生”、“庄严国土”，与《中品般若》的重利他行相合。

　　四、着重佛的体认：如说“若见诸相非相，则见如来”，“离一切诸相，则名诸佛”──佛是离一切相的。“如来不应以具足诸相见”，“不应以三十二相观如来”，“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”──佛是不能於色声相中见的。“如来者，无所从来，亦无所去”──佛是不能从威仪中见的。如来说法，其实“无有定法如来可说”，“如来无所说”，“若人言如来有所说法，即为谤佛”。佛度众生，其实“实无众生如来度者”。如来能知一切众生心，其实“诸心皆为非心，是名为心”。

　　五、佛和法的并重：早期佛教视舍利塔为佛，从下品到上品般若却宁取般若经不取舍利塔（重法）。而《金刚经》是重法又重佛（塔）的（与《法华经》相同），如说：“随说是经乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙”；“在在处处若有此经……当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处”。这与法藏部是非常接近的。[224]

　　【发趣之金刚不坏】发趣即发心趣无上乘，此非当初一下即了的自相。由资粮加行，地地胜进至於究竟等觉，皆名发趣。所以是贯彻道果，始终意趣。此发心是一切行所依止，有金刚不坏之义。般若学和大菩萨行所依托的，即发此金刚不坏心。是心内容极广，最主要的二点是《金刚经》所说：“一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之”；“无一众生得灭度者”。

　　【发趣之大乘不共】发心是求三乘究竟菩提，如《金刚经》说度一切众生，其实无众生得度。对此世亲说是菩萨以他为自之义，因有情原非孑然一己，而与他有情实相关涉。二乘但求一己意念不生，虽证灭尽定但并不可靠。唯识大乘观为心所现对象如幻不实，然有他有情互为增上，令所缘行相不得不生。所以必令一切众生皆入无余涅槃，乃能究竟实际令自得度。

　　【发趣之无住胜进】发心本不住彼名想计着（为了名利而发心），若有所住，所住动摇，发心即失。此不住发心为金刚不坏，而非为名想的发心也不住。对此无著提出愿、欲二字，般若行据此欲愿展转胜进而至究竟。如《金刚经》问发趣行人云何应住，佛示发此金刚心后，随示十八住处的层层抉择对治，皆与发心同一进止，至般若道更明示应无所住而发心。

　　【慧学所见的三假】《般若经》以《须菩提》最重要，该品所重即是三假，《金刚经》亦同。三假罗什译为法、受、名，即由极微积聚之物为法假；由种种法如五蕴成人为受用假；由受假积聚所成军为名假，乃假中假。玄奘译为法、名、方便。如须菩提与佛问答时，说不见菩萨（法）亦不见菩萨名（名）；但佛令须菩提说法，须菩提还是有所说，而此说即方便说。

　　【二谛所依的三假】般若范围原在二谛，二谛所依即是三假。世间的法、名原本是假立，世人颠倒而执为实有，若知实相则为第一义谛。此第一义谛并非如名有实，非指事，更非毫无所依。第一义谛随顺世俗而说，依此所安立的俗谛是所表的第一义。如《须菩提般若》开言即说我不见有法与名者，这里所说的第一义是三假所安立的、言说所施设的，真第一义不可施设。

　　【本经所立的三假】《金刚经》处处表示，如来不应以胜相而观，如来所说胜相即非胜相。又说法非法者，即不如常法所执的法与名。是名此法者，乃是方便安立，般若行必立此为范围。如果进而求其所据何事，《金刚经》则说皆是无为所显。《阿含》也说一切圣果是无为法所显；真如如来的大乘也以果而说一切法如。所以《金刚经》说一切圣贤皆无为所显。

　　【於何无住】般若行不住於种种想，有情生心动念所不离的想，有名言和意言二种，其内容无非名法二假。常人和外道都以此为常为我；般若无住行皆所对治，这是《金刚经》处处离想的意义。想统述为人法各四共八种：人四是我、有情、受者、补特伽罗，由暂时我至於相续补特伽罗；法四是即、非、有、无。唯识家以不住此想为所谓的空义，所以《金刚经》不谈空。

　　【云何无住】众生无一念离想，难以证得无住。然而能知是无住的发端，知是能随顺教授（闻）及作意思维（思）。在戏论氛围中能知此想，时时作意思惟，通达此想非实（闻）。但重要繁难的在於作意（思），因一念起而难以相续，故对此想的作意思惟需念念行之。无著以四十四种作意圆满菩萨行，此皆寂因作意，为涅槃成就之因。所谓云何无住，即此无倒作意。

　　【无住次第】泛说为定心和散心。《金刚经》问发趣菩萨修行伏心，其修行即於定心说不住想；其伏心即於散心亦令不出范围。而通於二心的，即灭度一切众生而又无众生得度的不住想。此无住并非无可作，乃於名言上始终贯彻，念念为用。无著以《金刚经》为地前、入地、地上三阶共十八住。初发心即无住生心，再是布施等六度四摄无住行，最后是无住涅槃。[225]

　　《般若经》的规模相当庞大，其确切的数量无法确定。从时间上看，《般若经》从《原始般若》而演进为《下品般若》、《中品般若》、《上品般若》；这不但是般若法门的开展过程，也可以表示初期大乘佛教的发展情形。玄奘所搜集并编纂而成的《大般若经》，总共“十六会”。开头五会是“根本般若”，其余归为“杂般若”。根本五会中，第一会最详，有十万颂（汉译四百卷，接近四百万宇）；第二会二万五千颂；第三会一万八千颂；第四会一万颂；第五会八千颂。

　　从《大般若经》来看，一般认为根本五会是由小本（略）发展为大本（详）。以中国翻译史看，首译大乘经的支娄迦谶译出三十品《道行般若经》（小品），相当於五会中第四会；一百年后西晋译的《放光般若经》、《光赞般若经》（大品）相当於五会中第二会；而初会到玄奘编纂《大般若经》时才有。此翻译情况也可作为推断它们先后次序的一种根据。“杂般若”中的《金刚经》位於第九会，分量最小，只三百颂。《金刚经》包含根本般若的重要思想，故也被视为般若的略本。

　　吕澂认为，即使《金刚经》汉译较晚，但它产生应早。《金刚经》的形式比大、小品更接近九分教和十二分教及后来阿含形式。因经文起始叙述佛的修行生活常态，接近原始经典。连根本般若的“小品”也不这样，故《金刚经》的般若形式早於“小品”。从体裁看，《金刚经》的问答方式接近十二分教的“方广”，其他般若经并不这样显著。又《金刚经》当机者只有须菩提，而“小品”的人物有舍利弗、弥勒甚至帝释等，内容更芜杂。说明最早出现的略本中，又以《金刚经》出现得更早。[226]

　　印顺法师认为，《金刚般若》没有原始大乘经那样早。《金刚般若》叙述佛在人间的日常生活，体现了早期佛教的特点；说“无相”而没有说“空”，倡导离相的菩萨行而着重“无我”，这保持了原始般若的古风。赞叹持经、听闻受持、书写读诵、为他人说的功德，层层校量，又与《下品般若》相近。《金刚般若》特重“无我”，其实是为了适应诱导多说无我的传统佛教。

　　《金刚般若》虽有早期成分，但并不是早期集成的，它约成立於《中品般若》集成的时代：①全经与《中品般若》一样有两次嘱累。②经中提到的“大身”，是《中品般若》菩萨证得法性所起的“大身”，而非《下品般若》不退菩萨的“无漏身”。又经中说佛有五眼，菩萨庄严国土，都出於《中品般若》。③般若的菩萨行原本重於自行，而《金刚般若》与《中品般若》不退菩萨的重利他行相合。④经中多有“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法”的三句式，这源於《中品般若》的二谛说。[224]

　　印度《金刚经论》的数量并不明确；根据汉译所传，主要是唯识系无著和世亲的论释。

　　二卷本引经文时仅略举，后来收录流支译本全文，整理为三卷本。[232-233]

　　是对唐玄宗《御注金刚经》(已佚)的注解。受《解深密经》影响，把般若视为不了义的“密弘”、“密说”，把唯识判为“显”、“契会中道”。[252]

　　阐扬以“空”真常化的绝对“真心”，视般若为不了义的“密意”。[255-259]

　　宗镜的身份存在争议，本书是觉连对宗镜《科仪》的注解；宣扬真常论，三教同源和弥陀净土，对明末民间教派如无为教影响深重。[261-263]

　　为宝卷形式，其注释部分来自惠能《解义》；影响了无为教。[267-268]

　　又称《金刚经五十三家注》，主张“空性出生万法”；“空”被实体化为宇宙本源（已非般若的真正意义），无为教的“空生万物”与此有关。[272-273]

　　林兆恩是迷信组织的“教主”；唱和会三教，“虚空”出天地万物。[276-279]

　　这是由乩童所扶鸾出来的，把本具的“觉心”释为儒道的“道”和“性善”。[281]

　　韩国‧得通《金刚般若波罗蜜经五家解》收录大士赞、六祖口诀、宗密纂要、宋道川颂、宗镜提纲等五家解。

　　共八个部分，形态逐渐规范化。主体部分的唱诵方法已失传。内容完整，言简意赅。

　　西藏译的《金刚经》注释远比汉译为少。相当於《无著颂》的部分收录在北京版藏经，但作者和译者皆不详。本经未收录於德格版（东北目录），又北京版亦非收录於般若部，而收於杂部之中。汉译的《无著颂》注释《世亲释论》有二种，而西藏译则毫无流传。三卷本《世亲释论》收录於德格版大藏经，其末尾附记世亲造。本书只见於德格版而未数入北京版与奈塘版中。

　　至於《金刚经》注释，有莲花戒的Hphags pases rab kyi pha rol tu phyin pa rdo rje gcod pahi rgya cher hgrel pa。仅传於西藏。对於《世亲释论》的立七句义，莲花戒则分为五句义，在内容上有相通之处。莲花戒本是中观依自起派的学者，同时也是中观瑜伽综合的学者。除了对般若系经典存有注释外，另有中观派与瑜伽行派的注释，欲藉此调和两派的思想。

　　印顺法师《金刚般若波罗蜜经讲记》《妙云集》上篇 般若经讲记

　　《历代名画记》卷三记载，吴道子（约685—758）在兴唐寺画过金刚经变。

　　大致开凿於八世纪初的217窟，其主室西壁龛顶壁画长期以来没有受到重视，二十世纪末，有学者注意到这是一铺金刚经变。画面南侧约缺三分之一，仅存正中说法图部分和北侧画面，北侧共计5个画面。[285]

　　BD是《敦煌遗书》所收文献的编号，为“北敦”的字母缩写，即北京图书馆藏敦煌文献，现为中国国家图书馆藏

　　《金刚经》刻於唐长庆四年（824）四月，系柳公权四十七岁时所作。《金刚经》刻为横石，共十二块，每行十一字，原石毁於宋代。1908年在敦煌石窟发现唐拓孤本，一字未损，是敦煌文献中的稀世珍宝。被法国人希伯和取往国外，现藏法国国家图书馆。（法国图书馆编号：Pelliot chinois 4503）国内上海有正书局、文明书局、中华书局、文物出版社等均有影印本。目前网络上流行的柳公权书《金刚经》唐拓本都是这些影印本的翻版。

　　唐咸通九年敦煌雕版印经：金刚般若波罗蜜经（水墨纸本规格：27.6 x 499.5 cm）发现於敦煌藏经洞的唐咸通九年（公元868年）敦煌雕版印经--金刚般若波罗蜜经是中国现存最早的标有明确刊刻日期的印刷品。1907年被英国人斯坦因盗至英国，现收藏於大英国家图书馆（编号：Or.8210/P.2 ）。

　　其卷首的扉页画是世界上最古老的版画作品之一。刻本《金刚经》6纸，每纸70余厘米，四周单边。首有净口业真言、奉请八大金刚等前仪5行；尾有线行。题记作：“咸通九年四月十五日王玠为二亲敬造普施。”通卷文字秀美、唐楷风格浓郁，刀法洗练，墨色均匀。

　　在比较佛经版本优劣时，做为第三方的满人，诚可谓是“旁观者清”，或有机会能够站在较为中道的立场，来评定汉藏佛教的短长。而满洲统治者为了取得当时最佳的佛典，在相当程度上亦促成了汉藏佛经的比对工作。

　　《金刚经》传入中国后，自东晋到唐朝共有六个译本，以鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》最为流行。唐玄奘译本，《能断金刚般若波罗蜜经》，为鸠摩罗什译本的一个重要补充。其他译本则流传不广。

　　1. 大正藏第08册 No.235《金刚般若波罗蜜经》(1卷)【後秦 鸠摩罗什译】 ．CBETA 汉文大藏经

　　2. 大正藏第08册 No.236a《金刚般若波罗蜜经》(1卷)【元魏 菩提流支译】 ．CBETA 汉文大藏经

　　3. 大正藏第08册 No.237《金刚般若波罗蜜经》(1卷)【陈 真谛译】 ．CBETA 汉文大藏经

　　4. 大正藏第08册 No.238《金刚能断般若波罗蜜经》(1卷)【隋 笈多译】 ．CBETA 汉文大藏经

　　5. 此经为逐字翻译，即依照梵文文字的顺序，一句一句译成，故仅看汉文完全无法通读。达摩笈多后来翻译无著的《金刚般若波罗蜜经论》时，译出此经经文颇多，其经文已改为易读的汉文。

　　6. 大正藏第07册 No.220《大般若波罗蜜多经》第577卷【唐 玄奘译】 ．CBETA 汉文大藏经

　　7. 窥基《金刚般若经赞述》所说：“三藏贞观十九年初从西至，最初翻译其论也，对法为先。至贞观二十三年，三藏随驾玉华，先帝乖和，频崇功德，共藏译论，遍度五人，更问良因，藏令弘赞，遂制般若之序，名三藏圣教序。其时太子亦制显扬论序，当许杂翻经论，并赞幽灵，既有违和，不暇广制也。于时帝问藏云：更有何善而可修耶？藏报云：可执笔以缀般若。帝既许之，藏便译出，其夜五更三点翻译即了，帝索读之，即遣所司写一万本，既不重缀，词句遂疏，后欲重译，无由改采前布也。”

　　8. 大正藏第08册 No.239《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》(1卷)【唐 义净译】 ．CBETA 汉文大藏经

　　9. 顾伟康《关于金刚经中的冥世偈》（《闽南佛学》第五辑） ．南普陀在线. 马振凯、刘振光《鸠摩罗什译金刚经版本述异与分期》（山东教育学院学报 2011年2月）

　　在比较佛经版本优劣时，做为第三方的满人，诚可谓是“旁观者清”，或有机会能够站在较为中道的立场，来评定汉藏佛教的短长。而满洲统治者为了取得当时最佳的佛典，在相当程度上亦促成了汉藏佛经的比对工作。

　　刚1.特点：①坚常：不易破坏；不易转化。②明净：映光闪色；纯洁不染。③快利：破坏一切；不被摧坏。

　　2.种类：①金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的，能破一切而不为所坏。②世间金刚石之类，虽不易破坏，而还是可坏的。

　　般若经中，须菩提在般若会上，曾提出四个问题──何者般若，何名般若，般若何用，般若属谁。[29-31]

　　【何者般若】以修慧次第说，闻所成慧是文字般若；进而修观照般若即思与修所成慧；实相般若即无漏慧。[32-36]

　　1.实相般若：①实相指诸法如实相，是离一切相而无可取著的。[37-41] ②空寂相和缘起相无不如实，但非凡愚的乱相妄识所得。故实相侧重於如实空性。[42-46] ③实相不可说是空是有，又实相非离一切而别有实体，故可以文字的空有来表示。[47-49] ④从“寄言离执”而说，实相是顺於“空”的；但“为可度众生说是毕竟空”。[50-54] ⑤因落入能所二边，实相或被执为般若所证，或被执为绝待线.观照般若：观照即观察的智慧。以大乘佛学所说，凡夫世智、外道邪智、二乘的无我无我所慧，此三种都不是般若。[57-60]

　　3.文字般若：①指佛的言教。②凡能表显意义的，如文字、语言、动作等，都归“文字相”。③文字不即是实义，但因文字能入实义。

　　【何名般若】①般若是实相；观慧与文字都约某种意义而说为般若。[61-63] ②般若本是世间名词，指智慧而言。正觉现证的实相本非世间“般若”的名义所能恰当，但又不能不安立名言以化众。虽称为般若却不完备，《智论》说：“般若定实相，智慧浅薄，不可以称”。[64]

　　【般若何用】①从般若是实相说：这是万化的本性、迷悟的根源，故本经说：”一切贤圣皆以无为法而有差别”。②从般若是观慧与实相相应慧说：证真实以脱生死，是三乘般若所共；导万行以入智海，是大乘般若的不共妙用。[65-66]

　　【般若属谁】①约实相般若说，这是三乘所共证的。②约观慧般若说，如约解脱生死说，般若即通於三乘。③约文字般若说，佛说般若是为了教化菩萨，不过也密化二乘。所以般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍。[67]

　　1.到彼岸：波罗蜜译为到彼岸(度)，不是已经到，而重在从此到彼的行法。凡可由之出生死到菩提的，都可称波罗蜜。

　　经中或说六波罗蜜，或说十波罗蜜，但真实波罗蜜唯是般若，其他皆假名波罗蜜。如布施无空慧策导即不成为波罗蜜。

　　2.事究竟：能究尽诸法实相，圆成自利利他一切功德才名波罗蜜。声闻的三无漏学能到涅槃岸，但不名波罗蜜。

　　梵语修多罗译为经。本义是线，有贯穿、摄持不令散失的作用。中文的“经”字本来也是线，後人以有价值的典籍为经。

　　【金刚般若】有两系解说：鸠摩罗什下以金刚喻般若，能破坏一切戏论妄执而不为所坏；玄奘下的唯识家以金刚喻烦恼，译为“能断金刚般若”。印顺法师认为，以金刚的两类看，二说本来都是可通的；但他认为以金刚喻般若才是切实的，他根据印度唯识家无著的解释，说明无著其实是以金刚喻智体和实相，并没有喻烦恼的意思，至少这并非梵本原意。[68-70]

　　般若有二类：一、拙慧：即偏於事相的分析。比如说，这是染的那是净的，应灭除此而证得彼。好比冶金时，要炼去渣滓方可得真金。二、巧慧：指正观一切法的本性，观烦恼业苦当体即空，直显诸法实相；一切“不坏不失”，是无少法可破和可得的。好比有神通的，可以点石成金。又如求水，拙慧者非凿开冰层，从冰下求水不可；而巧慧者知道冰即是水，经般若烈火，冰即成水。以般若学的深观所说，一切法是性空，是实相，是不生不灭如涅槃。这不增不减、不失不坏慧，即金刚般若。

　　【金刚般若波罗蜜经】六度万行以般若为导，而又不离众行。龙树说：说般若波罗蜜，即等於说六波罗蜜。以如金刚的妙慧彻悟诸法如实相，依菩萨道次第方便广行利他，到达究竟彼岸，所以名金刚般若波罗蜜。以文句诠表，即称之为经。[71]

　　【七义、十八住处】金刚经最早的分段是“七义”、“十八住处”，出自无著《金刚般若论》。“十八住处”是“七义”中第三义的内容。这种分法在唐代是主流，如窥基、道氤、昙旷等都采用它，对此分法解释最清楚的是圭峰宗密的《疏论纂要》。

　　【十二分、六章】“十二分”出自《金刚仙论》；智顗《经疏》采用了该分法 [72] ；吉藏则对它认线] 。“六章”之分，道氤说是线] ，吉藏则毫不留情批评了“六章”说 [75] 。

　　【三门、三段】“三门”如吉藏说是分因缘门，般若体门，功德门 [76] 。僧肇分三章，略有不同 [77] 。吉藏又提到“三段”：序、正宗、流通 [78-79] ，是佛经科分通例，创自释道安。但落实到金刚经却有分歧，如吉藏批评的“开善之流”即是 [80] 。

　　【二十七疑】此说最早出现在宗密《纂要》 [81] ，到宋僧长水子璇重新治定《纂要》，明代“二十七疑”说才盛行起来。如憨山、曾凤仪、广伸、元贤等均采用此说。承此遗风，清人性起《悬判疏钞》干脆说弥勒偈“及断种种疑”，即指“二十七疑”。

　　【三十二分】伪托昭明太子的“三十二分”流传最广。最早提及昭明作分的是明宗泐、如玘《金刚经注解》（该书说是“相传”） [82] 。此前所有佛教文献，以及昭明的史料，全无提及。三十二分是逐步定型的，在七到八世纪敦煌写本即出现。关于该分

　　观自在菩萨[注三]，行深般若波罗蜜多时[注四]，照见五蕴皆空[注五]，度一切苦厄[注六]。舍利子[注七]，色不异空[注八]，空不异色[注九]，色即是空，空即是色，受想行识， 亦复如是[注十]。舍利子，是诸法空相，不生不灭， 不垢不净，不增不减[注十一]。是故空中无色，无受想行识[注十二]，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法[注十三]， 无眼界，乃至无意识界[注十四]，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽[注十五]。无苦集灭道[注十六]， 无智亦无得[注十七]，以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃[注十八]。三世诸佛， 依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提[注十九]。故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒， 是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚[注二十]。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃[注二十一]。

　　注解[注一]此处的“般若”， 为梵语Prajna音译，本义为“智慧”。但这智慧是指佛教的妙智妙慧。 它是一切众生本心所具有的。 有色能见， 无色也能见； 有声能闻， 无声也能闻。 它能产生一切善法。 至于凡夫的“智慧”， 则由外物所引生， 必须先有色与声， 才会有能见和能闻。 若无色与声， 即不能见不能闻， 它不能直接生出善法。 因而我们说， 凡夫的“智慧”， 在佛家看来， 也就成了愚痴， 成了妄想。 “般若”如灯， 能照亮一切， 能达一切，度化佛所指斥的那种有漏的“分别慧”。

　　“波罗蜜多”， 梵文为Paramita，意为“度”，“到彼岸”。 亦即意在说明“度生死苦海， 到涅盘彼岸”。 所谓“彼岸”是对于“此岸”而言的。 生死便喻“此岸”。 它指三界内的众生由于妄念邪心而造业， 因而不得不轮回于生生死死当中， 永住于烦恼苦海中。 只有修行才能摆脱轮回， 永超生死地。

　　“三界”， 指欲界、、无， 共有二十八重天。 下面六重为欲界。 所谓“欲”， 指的是男女、饮食、睡眠三者。 中间的十八重为， 居于此界当中者已经离于三欲， 但又保存了“质碍色身”， 仍然离不开物质元素。 是中众生， 虽然有等， 但已经不必非有物质基础了。 至于那上面的四层属于无。 居于此界的众生则没有形色， 他们已经修成了“空”与“定”。 较之此一境界更高的则是所谓“涅盘”。就佛教说， 可以认为涅盘境界是一种比喻的说法， 它仅指超出生死轮回世间， 摆脱人生有限性和相对性。 以传统说法， 指的是因修道而超出三界的圣人， 他已经处于一种不生不灭的状态， 获得了不受垢染， 永远安乐的寂灭之体。

　　“心经”的“心”，意为“核心”、“纲要”、“精华”， 言下之意是说， 此经集合了六百卷般若大经的“精要”而成。

　　[注二]三藏法师玄奘， 所谓“三藏”， 即指经藏、律藏、论藏三者。 经与律记录了释迦牟尼所说的， 经为佛教真理的显示， 律为佛教的禁则及规矩， 而论藏是佛和弟子们讲论其教义的记录， 三藏的内容包含了戒、定、慧三学。 “三藏法师”， 意谓其通晓三藏教法， 自己修法而得利益， 又令人修行而得实在受用， 所以堪为人师。玄奘为唐代僧人， 俗姓陈祎，河南洛阳偃师人， 幼年家贫， 十三岁出家， 十五岁已因聪慧而闻名， 二十一岁受具足戒， 此前已经博通经论。 唐太宗贞观三年（629）长安因发生饥荒， 朝廷许百姓出城就食， 他就趁机潜往西域， 传说到罽宾国是道路更为险恶， 虎豹横行， 他只得在一洞内打坐， 天快亮时， 见一老僧， 头面疮痍， 身被脓血， 盘脚。 玄奘上前施礼求问， 老僧即授之以此心经一卷， 说一旦朗诵则山川平易， 虎豹不能为害，鬼魅不Kaiyun App下载 全站能作祟， 于是玄奘继续往西前行， 最终到达中印度的摩揭陀国王舍城， 在当时东方最负胜名的那烂陀寺广学佛教经论， 成为了中外称誉的大乘天。 玄奘回国时， 带回了大小乘经律论共500多帙，600余部。 其中便有这部《心经》。 他晚年主要住持长安宏福寺， 主要从事译经。65岁时寂化， 葬于白鹿原。

　　[注三]观自在菩萨， “观”作观照、审视、审察等解。 此处并非指用眼作观察， 而是以心去“审视”， 以心去调动眼、耳、鼻、舌、身、意六根， 取其妙用。“自”， 作“自己”讲；“在”， 即“存在”。“菩萨”是bodhisattva的音译。 意为“觉有情”、“道众生”， 汉译又作“开士”、“大”、“觉士”等。 有自觉觉他， 导引众生开悟的意义。 据大乘佛教， 菩萨可以有在家与出家两种。

　　三贤位之菩萨， 若未证法性， 仍有惑业， 受三界生死分段身者为前者； 证得无生法忍性， 舍离三界生死肉身， 得不生不死位。 菩萨又有的称为“菩萨摩诃萨”， 直译为“大觉有情”、“大众生”。“摩诃”， 意为“大”；“萨”为“萨埵”的略音。“萨埵”， 意为“有情”或“众生”。 摩诃萨指有大心， 能救度极多众生， 使之得度脱生死的菩萨。

　　观自在菩萨， 合起来说， 就是能观照自心， 不为世间或出世间的万物所动， 心中常能住寂， 又能慧天悯人， 以大觉有情为己任， 自己已经得到解脱无碍， 并能使他人也得解脱无碍自在。 观自在菩萨， 又称作“观世音菩萨

　　声明：该文观点仅代表作者本人，搜狐号系信息发布平台，搜狐仅提供信息存储空间服务。